Résumé de l'Encyclique « Pascendi dominici gregis »

La crise religieuse que nous vivons aujourd'hui ne se comprend pas si nous ne nous penchons sur la dernière née des hérésies : le modernisme, condamné par Saint Pie X, en son Encyclique Pascendi du 8 septembre 1907 que l'on peut lire à cette adresse : ( http://www.vatican.va/holy_father/pius_x/encyclicals/documents/hf_p-x_enc_19070908_pascendi-dominici-gregis_fr.html )

En voici un résumé succinct qu'en donnait l'abbé Lebreton, la même année, dans la Revue Pratique d'Apologétique afin, disait-il, que "cette lecture permet­te d'aborder plus aisément le document pontifical."

R.P.A., tome 5, 1907, p.30 & ss. a écrit:

... Les premiers mots de l'Encyclique nous disent son motif et son objet. Des erreurs très graves et très répandues attaquent les éner­gies vitales de l'Eglise et contraignent le Saint Père à sortir de son silence. Le danger est d'autant plus grand que ces ennemis de l'Eglise sont dans son sein et quelques-uns mêmes parmi les mem­bres du clergé. Il importe d'abord de faire connaître leurs erreurs, afin d'en montrer l'enchaînement et la cohésion.

I

La première partie de l'Encyclique — de beaucoup la plus longue — est consacrée à cette tâche ; elle fait connaître le moderniste : 1° comme philosophe ; 2° comme croyant ; 3° comme théologien ; 4° comme historien et comme critique ; 5° comme apologiste ; 6° comme réformateur.

1° - Comme philosophe, le moderniste est agnostique : il pense que la raison ne peut dépasser les phénomènes ; il en conclut que Dieu ne peut être ni objet direct de science, ni atteint par l'histoire. Il répudie donc la théologie naturelle, la doctrine des motifs de crédi­bilité et de la révélation extérieure. Bien plus, dépassant la neutra­lité qu'il professe, il pense que l'histoire et la science doivent être athées.
La religion cependant est un phénomène qu'il faut expliquer. On l'interprète par la doctrine de l'immanence : la religion est considé­rée comme un phénomène vital, se manifestant d'abord par un sen­timent, provoqué lui-même par une impulsion subconsciente : en effet le besoin du divin nous pousse à dépasser la double limite assi­gnée à la science, hors de nous par les phénomènes, en nous par la conscience ; le sentiment provoqué par ce besoin unit l'homme à Dieu : c'est la foi. Et puisque c'est ce sentiment éveillé dans la conscience qui nous révèle Dieu, la conscience individuelle se trouve investie de toute l'autorité de la révélation, elle devient la règle suprême et universelle, à laquelle tout, dans l'Eglise, doit céder.
Cette doctrine a en histoire de graves conséquences : la foi, en atteignant l'inconnaissable, le relie nécessairement au phénomène ; le croyant sera donc entraîné à transfigurer et aussi à défigurer le phénomène. L'historien qui voudra critiquer son témoignage devra isoler le phénomène, puis le réduire à ses proportions, enfin corriger
les déformations qu'il a subies.
La théorie générale de la religion est constituée d'après ces prin­cipes. Toute religion est tenue comme produite par le sentiment religieux, provoqué lui-même par une impulsion subconsciente. Le christianisme n'a point d'autre origine : il ne faut donc plus parler d'ordre surnaturel. Quant au dogme, il est le fruit d'un travail intel­lectuel ; on a d'abord une représentation mentale toute spontanée, simple réaction vitale provoquée par le sentiment religieux ; puis, de ces premières représentations, l'esprit tire, par des élaborations successives, des formules plus distinctes, qui sont proprement les dogmes. Par rapport à l'objet de la foi, ce ne sont que des symboles ; par rapport au croyant, ce ne sont que des instruments; et puisque l'objet est infiniment riche en aspects divers et le croyant diverse­ment disposé, la formule dogmatique devra souvent changer sub­stantiellement, si on veut la garder vive et féconde.

2° - Comme croyant, le moderniste atteint ce que comme philo­sophe il jugeait inconnaissable. Dieu existe, il le sait par une intui­tion du coeur, par une expérience religieuse supérieure en certitude à tout ce que la science peut donner. En rapprochant cette doc­trine, d'origine protestante et pseudo-mystique, de la théorie sym­boliste énoncée plus haut, on conclut à l'égale vérité de toutes les religions : chez toutes le sentiment religieux est identique, chez toutes, les formules sont adaptées aux besoins du croyant. Tout au plus peut-on accorder que les formules catholiques ayant plus de vie ont aussi plus de vérité.
On aboutit encore à la même conclusion en étudiant le concept de tradition. Pour le moderniste, le rôle de la tradition se borne à évoquer dans les âmes des expériences religieuses ; toute religion qui a ce pouvoir est vraie.
Pour qui adopte cette double attitude de philosophe et de croyant, il ne peut y avoir de conflit entre la science et la foi. Nul fait his­torique n'appartient aux deux domaines, puisque tout fait atteint par la foi est par elle transformé et défiguré. D'où cette conséquence que le même homme peut nier, comme historien, la résurrection du Christ qu'il affirme comme croyant. La foi cependant est soumise à la science et doit se plier aux diverses formes de pensée et de cul­ture générale.

3° - Le théologien ne fait qu'appliquer au croyant les principes du philosophe. Il en tire ces thèses que Dieu nous est immanent et que toute représentation que nous en concevons est symbolique : on ne devra donc pas trop s'attacher aux formules de foi, mais s'en servir dans la mesure où elles aideront à atteindre l'objet lui-même. L'im­manence divine est comprise de bien des façons : certains disent seulement que Dieu nous est plus intime que nous-mêmes, et cette formule, entendue en un certain sens, est irréprochable, d'autres aboutissent à la négation du surnaturel, d'autres enfin donnent lieu à des soupçons de panthéisme, et cette attitude s'accorde mieux avec l'ensemble du système.
Le dogme, d'après les modernistes, a un développement non pas logique, mais vital et commandé par les circonstances. Les formules secondaires sont élaborées, ainsi qu'on l'a dit plus haut, autour des assertions primitives et constituent proprement le dogme, qu'il faut distinguer de la théologie. Les sacrements sont des signes efficaces, en tant qu'ils impressionnent et émeuvent. L'Ecriture est un recueil d'expériences religieuses insignes; tout y est inspiré, mais l'inspira­tion ne diffère point, sinon par l'intensité, du besoin qu'éprouve tout croyant de communiquer sa foi. L'Eglise est le fruit de la con­science collective ; l'autorité, qui lui est nécessaire et qui la dirige en effet, ne lui vient point immédiatement de Dieu ; elle émane, comme l'Eglise elle-même, de la conscience religieuse et lui est subor­donnée. Entre l'Eglise et l'Etat, il n'y a point de question mixte, pas plus qu'entre la foi et la science ; l'Eglise cependant doit se sou­mettre aux exigences de l'Etat, comme la foi à celles de la science. L'évolution de la foi doit s'entendre en ce sens que la foi progresse en pénétrant de plus en plus la conscience, en s'épurant et en se per­fectionnant; ce progrès a été provoqué par l'action des hommes reli­gieux, c'est-à-dire des prophètes et de Jésus-Christ. Le dogme pro­gresse en triomphant des obstacles et en pénétrant davantage le mystère ; le culte et l'Eglise elle-même, en s'adaptant au milieu. Ces forces progressives sont contenues et dirigées par une force conser­vatrice qui est la tradition, représentée par l'autorité : ainsi les indi­vidus, et, entre autres les laïques, font leur devoir en stimulant la conscience collective ; l'autorité est dans son rôle en les réprimant; elle devrait cependant les écouter et consentir les compromis néces­saires.

4° - Historien, le moderniste se laisse entièrement guider par sa philosophie : il exclut de l'histoire et renvoie à la foi tout élément divin ; d'où la distinction entre le Christ de l'histoire et le Christ de la foi. Pensant que la foi a transfiguré et défiguré les faits humains, il s'applique à les réduire et à en éliminer tout ce qui n'est point conforme à la logique des faits. Son travail critique est dominé par ces conceptions ; les documents sont classés comme les faits; ils sont cotés conformément à ce principe que les faits sont postérieurs aux besoins qui sont censés les avoir fait naître. La conséquence en est que certains livres saints sont tenus pour apocryphes, que le Pen­tateuque surtout et les trois premiers évangiles sont tenus pour des compilations. Toute cette méthode est subjective et commandée par une philosophie incompatible avec la foi.

5° - L'apologiste, guidé par la même philosophie, se donnera pour tâche de provoquer l'expérience religieuse, seul fondement de la foi. Il y conduira par une double méthode, objective et subjective. Il montrera, par une détermination d'ailleurs arbitraire, le germe de la religion du Christ, il en décrira l'étonnante vitalité, et fera recon­naître que son développement ne s'explique pas tout entier par les lois de l'évolution ; il concède d'ailleurs que les Ecritures con­tiennent des erreurs, que le Christ s'est trompé, que les dogmes sont contradictoires ; mais tout cela est vivant, donc vrai et légi­time. La méthode subjective consiste à montrer au non-croyant le germe caché en lui ; le même germe religieux que le Christ portait en lui et qu'il a légué au monde; les modérés ne vont point jusque-là : ils répu­dient l'immanence comme doctrine, mais, ce qui est encore déplo­rable, ils l'adoptent comme méthode et enseignent que notre nature a, vis-à-vis du surnaturel, une vraie et rigoureuse exigence.

6° - Les réformes demandées tendent à remplacer la philosophie sco­lastique par la philosophie moderne, la théologie positive par l'his­toire des dogmes, à appliquer les principes énoncés ci-dessus à l'étude de l'histoire, à celle des dogmes, à l'enseignement du caté­chisme, à la forme du culte et du gouvernement. La morale doit s'inspirer des principes de l'américanisme. Certains demandent la suppression du célibat ecclésiastique.
Toutes ces erreurs sont solidaires les unes des autres, et le sys­tème entier est le rendez-vous des pires hérésies. Il ruine non seu­lement le catholicisme, mais toute religion, et conduit directement au panthéisme ou à l'athéisme.

II

Le modernisme a ses causes dans la curiosité et l'orgueil, puis dans l'ignorance de la philosophie scolastique. Pour le propager, on attaque la scolastique, la tradition, l'autorité ecclésiastique. On jette le discrédit sur les auteurs catholiques, on fait des succès aux auteurs téméraires et surtout aux auteurs condamnés. Gagnés par la conta­gion, certains auteurs catholiques sont plus larges qu'ils ne devraient : on en compte parmi les laïques, dans le clergé, et même dans les ordres religieux.

III

Les remèdes sont de revenir à la philosophie scolastique, et l'on doit entendre par là celle de saint Thomas ; de faire aimer des clercs la théologie, de développer la théologie positive, sans nuire à la scolastique ; de donner une place secondaire aux sciences pro­fanes. On devra exclure de l'enseignement tout moderniste ; être sévère pour l'admission aux ordres et aux grades ; interdire la lec­ture et la publication des ouvrages dangereux ; nommer dans tous les diocèses des censeurs chargés de reviser les livres, de surveiller les revues et les journaux ; ne permettre que très rarement les con­grès sacerdotaux et ne point souffrir qu'on y discute des questions relevant du Pape ou des évêques; instituer dans tous les diocèses un conseil de vigilance. Les évêques et les supérieurs généraux enver­ront dans un an, puis tous les trois ans, un rapport à Rome.
Le Pape annonce, en terminant, son intention de grouper les plus illustres savants catholiques; cette institution montrera une fois de plus que l'Eglise ne veut point entraver les vrais progrès de la science, mais au contraire les promouvoir.

Autre texte de la même revue ...

Celui-ci est de l'abbé Jacques Baylac qui fut professeur d'Histoire de la Philosophie à l'Institut Catholique de Toulouse.

Revue pratique d'apologétique, Tome VI, 1908, pp 481-500 a écrit:

Le Modernisme et ses origines philosophiques

Le modernisme est une erreur qui, en apparence, n'attaque pas la religion chrétienne, et qui, en réalité, la détruit tout entière : elle sape les bases même de l'édifice religieux. En apparence, elle le maintient tel qu'il est; elle garde l'institution de l'Église avec son triple pouvoir, doctrinal, disciplinaire et liturgique; elle parle de révélation, de surnaturel, de miracles, de dogmes, de sacrements, de rites; mais, en réalité, elle garde les mots et supprime les choses; elle vide les mots de leur con­tenu ancien et traditionnel et y verse un contenu tout nouveau. Bref, le modernisme est une conception du christianisme entièrement inouïe jusqu'à ce jour dans l'Église catholique, et cette conception est, malgré des apparences trompeuses, la négation radicale et totale du surnaturel chrétien. Tel est exac­tement, comme nous le montrerons d'ailleurs, le modernisme.

D'où vient une pareille erreur ? Quelle est la cause ou quelles sont les causes qui l'ont fait naître ? Comment certains esprits ont-ils pu se laisser séduire par elles ? Telles sont les questions auxquelles nous voudrions répondre.

Cette erreur a été condamnée par l'Encyclique Pascendi. La partie de beaucoup la plus considérable de ce long document est consacrée à définir le modernisme, à le décrire exactement et abondamment sous toutes les formes qu'il a revêtues, et à déterminer avec soin les principes d'où il part et les consé­quences auxquelles elle arrive. L'Encyclique est une synthèse subtile et puissante de l'erreur si diverse en son unité appelée le modernisme; c'est un chef-d'oeuvre intellectuel, comme l'ont déclaré les ennemis eux-mêmes.

L'encyclique Pascendi reconnaît que le modernisme « est né de l'alliance d'une fausse philosophie avec la foi », et elle le montre au fur et à mesure qu'elle examine les diverses formes de cette erreur. Mais elle ne fait pas d'abord précéder l'exposé du modernisme de l'exposé de la philosophie qui lui a donné naissance. Il est vrai que si cet ordre avait été suivi, le document pontifical aurait été démesurément allongé. D'ailleurs, l'Encyclique ayant un but pratique, qui est de prémunir contre l'erreur en la démasquant, nécessité était d'insister moins sur les sources de cette erreur que sur l'erreur elle-même et sur ses conséquences.

Ce que l'Encyclique n'a pas fait, nous allons tâcher de le faire, c'est-à-dire exposer dans ses grandes lignes la philosophie d'où est sorti le modernisme; par là nous saisirons bien peut-être l'erreur dite moderniste. En effet, si la cause du modernisme est une certaine philosophie, le moyen le plus simple et le plus rationnel pour comprendre l'effet, c'est de l'étudier dans sa cause : la cause révèle la nature de l'effet et l'explique; comme dans un syllogisme, la conclusion se déduit des prémisses et s'explique par elles. De sorte que les principes de la philosophie du modernisme étant bien déterminés et bien connus, le modernisme, sous quelque forme qu'il se présente, nous apparaîtra comme une conséquence nécessaire de ces mêmes principes et s'expliquera par ces principes. Nous verrons ainsi, comme d'un coup d'oeil, et le principe de l'erreur et ses diverses manifestations.

Mais avant d'entrer directement dans notre sujet, nous devons définir le surnaturel chrétien et le rôle de la philo­sophie dans la croyance surnaturelle, dans l'acte de foi.

L'Église catholique propose à la foi de ses fidèles des vérités qui dépassent entièrement la raison humaine, vérités dont l'ensemble constitue ce qu'on appelle l'ordre surnaturel. L'ordre surnaturel se distingue de l'ordre naturel en ce qu'il ne peut être atteint naturellement par la raison humaine, en ce que, par conséquent, il n'est nullement exigé par la nature humaine, en tant que nature humaine. Tout au plus, peut-on trouver (et on trouve en effet), dans la nature humaine, par rapport à l'ordre surnaturel, des convenances, une certaine capacité, mais jamais une vraie et rigoureuse exigence. L'ordre surnaturel est abso­lument superposé à l'ordre naturel, absolument distinct de lui, absolument gratuit.

Les vérités surnaturelles dépassant absolument la raison sont des vérités incompréhensibles. Une chose est dite compréhen­sible, quand on peut voir la raison interne, intrinsèque qui la fait être et être telle. Voir ce qui constitue en soi une chose, c'est ce qui s'appelle comprendre cette chose. Or, prenez n'importe quelle vérité surnaturelle ; jamais vous ne la démontrerez directement, intrinsèquement; jamais vous n'arriverez à saisir les raisons intimes qui la font être ce qu'elle est. Prenez le dogme de la Sainte Trinité : un seul Dieu, une seule nature, et trois personnes ; jamais vous ne pourrez démontrer comment la trinité de personnes est incluse dans l'unité de nature.

Tout ce que vous pouvez et vous devez vous démontrer, c'est que la chose n'est pas absolument impossible, c'est que le concept d'unité de nature et le concept de trinité de personnes n'enferment pas une véritable contradiction.

La nature des vérités surnaturelles étant telle, je comprends sans doute que de telles vérités puissent être proposées à ma croyance et que je doive même les croire, parce que je ne fais pas et n'ai pas le droit de faire de la raison humaine la mesure et la règle de toutes choses, et qu'une chose que je ne com­prends pas peut parfaitement exister, que son existence ne dépend nullement de mon acte de compréhension ; mais je vois aussi clairement que, pour que je croie ces vérités, il faut que j'aie des raisons de les croire ; précisément, parce que je ne les comprends pas et que par là elles sont objet de croyance et non d'intellection, j'ai besoin de savoir pourquoi je les crois. Autre­ment, l'adhésion que je donnerais à ces vérités serait un acte sans raison, un acte qui ne serait pas humain. Et ces raisons de croire, je ne les demanderai pas à la révélation, sans quoi je serais obligé de nouveau de chercher des raisons de croire à cette révélation, mais je les demanderai à la raison, à la philosophie.

Or, quelles sont ces raisons de croire, ou ces motifs de crédi­bilité ? Pour que j'aie des raisons légitimes de croire, il faut que je connaisse ou que je puisse connaître certainement l'existence de Dieu et l'existence d'une révélation divine. Dieu existe-t-il ? Dieu a-t-il pu révéler et a-t-il réellement révélé? La réponse affirmative à ces questions est la condition même de la possi­bilité de l'acte de foi. Si je sais que Dieu existe et qu'il est révélateur, je puis croire les vérités révélées, quelques incom­préhensibles qu'elles soient, parce que je crois à cause de l'autorité de Dieu qui révèle et qui ne peut ni se tromper ni me tromper. Les vérités surnaturelles ne deviendront pas plus compréhensibles en elles-mêmes, par le fait qu'elles sont révélées. Elles garderont pour l'intelligence humaine leur obscurité intrinsèque ; et cette obscurité sera cause qu'il ne m'est d'aucune nécessité de les croire, que mon acte de foi sera libre ; mais il n'en reste pas moins vrai que, assuré rationnellement de l'existence de Dieu, assuré de la révélation divine, je fais un acte éminemment raisonnable, en croyant des vérités révélées de Dieu, quelque incompréhensibles qu'elles soient en elles-mêmes. Et il reste bien entendu que l'acte de foi formulé sans l'ombre d'un doute, l'acte de foi absolument ferme et certain, suppose que les vérités d'ordre rationnel, qui en sont la condi­tion préalable, sont aussi absolument certaines. Si l'existence de Dieu et l'existence de la révélation étaient douteuses ou simplement probables, l'acte de foi ne pourrait être que douteux ou que probable. Nous voyons ainsi le rôle important que joue la raison ou la philosophie dans la croyance surnaturelle.

Il faut une véritable démonstration de l'existence de Dieu une véritable démonstration du fait de la révélation divine. Sans doute, ces vérités d'ordre moral ne se démontrent pas comme les vérités mathématiques. Elles requièrent, comme conditions préalables, pour être bien vues, certaines disposi­tions morales. On ne saurait exagérer l'importance et l'influence de ces dispositions. « La volonté, dit Pascal, est un des prin­cipaux organes de la créance. » Elles est maîtresse de l'atten­tion ; elle « détourne l'esprit de considérer les qualités des choses qu'elle n'aime pas à voir, et l'esprit, marchant tout d'une pièce avec la volonté, s'arrête à regarder la face qu'elle aime, et ainsi en juge par ce qu'il y voit » (Pensées). Mais quelque grand que soit le rôle de la volonté dans la croyance, ce rôle n'est qu'indirect : la volonté ne voit pas, mais elle aide à bien voir; elle est condition et non facteur de certitude. C'est l'intel­ligence qui voit, c'est elle qui démontre; elle seule est principe direct de connaissance; c'est donc l'intelligence qui démontre l'existence de Dieu et l'existence du fait de la révélation. Ainsi la croyance à ces deux vérités n'a rien de subjectif ; elle repose au contraire sur des arguments rationnels, objectifs et imper­sonnels, et, par conséquent, elle se présente avec les deux caractères d'universalité et de nécessité morale.

Les explications que nous venons de donner, avant d'aborder la philosophie du modernisme, étaient nécessaires pour deux motifs ;

1° - ) Comme le modernisme dénature, ainsi que nous le verrons, la notion du surnaturel, il fallait déterminer en quoi réellement consiste le surnaturel chrétien et comment il a été toujours entendu dans l'Église;
2° - ) Comme le modernisme méconnaît le rôle que la philosophie joue dans la croyance au surnaturel, il fallait définir exactement quel est ce rôle, et à quelles conditions il peut être rempli.

A suivre ...

Origines philosophiques du modernisme ... suite

Revue pratique d'apologétique, Tome VI, 1908, pp 481-500 (suite) a écrit:

La philosophie du modernisme est un mélange de deux systèmes philosophiques, du kantisme et de l'évolutionnisme. Ces deux systèmes, si différents dans plusieurs de leurs parties, s'accordent au moins sur un point, sur la négation de la méta­physique., Nous allons tâcher de nous faire comprendre.

Nous cherchons spontanément, naturellement, la raison des choses. Nous disons : tout ce qui est a une raison d'être. En présence des phénomènes qui frappent nos sens, nous ne nous contentons pas de les enregistrer ou même de les classer. Pourquoi ? C'est que de ces apparences il y a une raison d'être. La raison cherche donc des raisons; elle juge que de dire oui ou non il y a des raisons, et ces raisons sont ce qu'on appelle les raisons des choses. Nous ne pouvons pas penser sans le prin­cipe de raison ; car penser, c'est expliquer, et expliquer c'est connaître la raison d'être, la raison suffisante d'une chose.

On peut expliquer une chose de deux manières : en ne sor­tant pas de la chose, en la dépassant. Prenons comme exemple, une montre ; j'en compte les pièces, j'en détermine la place, et non seulement la place, mais encore la fonction. Je vois qu'il y a des causes, une fin, un ordre. Quand je sais la fonction de chaque partie, j'en sais la raison, et quand j'embrasse d'un coup d'oeil la marche totale, la montre est pour moi expliquée. Mais cette explication est-elle suffisante ? Je me demande : qui a fait ces ressorts, ces rouages? qui les a disposés? Pour répondre à cette question,il faut sortir de la montre; il faut trouver un agent extérieur. Tout dépend, en définitive, de cette dernière cause; c'est elle qui choisit, qui dispose les autres. De sorte que la vraie raison de tout le mouvement de la montre est dans ce qui ne fait pas partie de la série des rouages; c'est cela qui rend raison de tout. Et cette dernière explication est une explica­tion suffisante; la première est une explication, mais elle ne suffit pas.
Appliquant ces considérations au monde où nous sommes, je dis : Je vois des phénomènes; je cherche suivant quelles lois ils se produisent; ces lois trouvées dans l'infinie variété et suc­cession des phénomènes, j'aurai une explication du monde; mais cette explication ne sera pas suffisante; il me restera à cher­cher la raison dernière de ces phénomènes; jusque-là, je n'au­rai pas satisfait les exigences légitimes de ma raison.
Qu'est-ce donc que la métaphysique ? La métaphysique est la science des raisons dernières des choses, — des raisons der­nières, et, par conséquent, suffisantes. Enfermer l'esprit humain dans le monde des phénomènes, sans lui permettre d'en sortir, s'est nier la métaphysique, et nier la métaphysique, c'est por­ter une atteinte grave au principe fondamental de la pensée, au principe de raison. Nous disons : tout a sa raison d'être, et une raison d'être suffisante, et la raison d'être suffisante ne peut être que la raison dernière. Se contenter dans l'explication du monde de l'explication des phénomènes, c'est donner du monde une raison, mais ce n'est pas donner une raison suffisante, parce que ce n'est pas donner la raison dernière.

Le kantisme et l'évolutionnisme, de parti pris, sous prétexte que l'esprit humain n'était pas capable d'une autre explication, ont enfermé toute connaissance humaine dans les limites du monde phénoménal; ils ont nié la légitimité de la métaphy­sique; ils ont nié la valeur et la portée du principe de raison, suffisante. Une pareille méconnaissance ne pouvait avoir que de graves conséquences, puisque c'était la valeur même de la raison qui était contestée, c'est-à-dire la valeur du principal instrument de la connaissance. C'est là une erreur de principe; or, une erreur de principe, dit Aristote, ne peut qu'engendrer une infinité d'erreurs. De là, en effet, de la négation de la valeur réelle du principe de raison, découlent, comme nous allons le voir, les erreurs du système kantien et du système évo­lutionniste.

Tout le système de Kant est commandé par sa théorie de l'es­pace et du temps. L'espace et le temps ne sont pas, pour notre philosophe, des rapports réels des choses, tels qu'ils convien­nent encore aux choses, quand bien même elles ne seraient pas perçues. Ils sont seulement des conditions subjectives de la connaissance sensible, des formes a priori, comme il dit, de la sensibilité. Toute expérience sensible n'étant possible que dans l'espace et dans le temps, elle présuppose donc, comme don­nés d'avance, l'espace et le temps. L'espace et le temps sont donc seulement des manières de percevoir inhérentes au sujet sentant, comme deux lunettes à travers lesquelles et moyen­nant lesquelles nous apparaît tout ce qui peut nous apparaître. Or, s'il n'y a ni temps ni espace indépendamment de la sensi­bilité, les choses considérées en elles-mêmes n'existent ni dans le temps ni dans l'espace. Et si la sensibilité nous montre néces­sairement les choses dans le temps et dans l'espace, il est donc vrai qu'elle ne nous les montre pas comme elles sont en elles-mêmes; et comme l'intelligence ne travaille que sur les don­nées des sens, elle ne peut donc pas connaître les choses telles qu'elles sont, mais telles qu'elles nous apparaissent. Nous ne connaissons que les phénomènes. Ce qui est caché derrière le phénomène, c'est le mystère qui échappe à tout jamais à la raison, comme il échappe à tout jamais aux sens. Nous voilà absolument et irrévocablement enfermés dans le monde des phénomènes; il n'y a plus de porte de sortie.

Il n'y a donc de connaissance que de ce qui tombe sous l'ex­périence. Le suprasensible est au-dessus de la portée de la rai­son humaine. Par conséquent, Dieu, l'âme, la liberté, l'immortalité sont des objets inconnaissables; impossible d'en démon­trer l'existence. Cette doctrine qui limite la connaissance humaine à la connaissance des phénomènes a reçu un nom : elle s'appelle l'agnosticisme. Kant est le père de l'agnosticisme. C'est dans Kant que les modernistes ont été puiser leur pre­mière erreur; c'est aussi dans Kant qu'ils ont pris leur seconde erreur : l'immanentisme.

Kant voulait une morale; il ne pouvait comprendre qu'il y eût des lois pour la nature et qu'il n'y en eût pas pour l'homme. Mais comment établir une morale, puisqu'il ne sait pas et qu'il ne peut pas savoir si Dieu existe et si l'homme est libre ? Si les objets suprasensibles, Dieu, la liberté, n'étaient pas incon­naissables, rien ne serait plus facile que d'établir avec eux l'obligation et la sanction morales. Mais, ces objets étant inconnaissables, comment procéder ? Vraiment, comme disait Kant, « nous nous trouvons suspendus entre ciel et terre ».

Kant part de cette donnée, de ce postulat, que la morale existe ; c'est un fait. Le devoir s'impose ; c'est un fait sui generis de la raison pratique, et un fait se constate et ne se prouve pas. Puisque l'obligation ne peut pas venir de l'extérieur, de Dieu, dont nous ignorons l'existence, elle ne peut venir que de l'in­térieur. C'est la raison pratique qui est législatrice de la loi morale ; c'est elle qui commande à la volonté, ou plutôt elle se commande à elle-même ; car raison pratique et volonté, c'est la même chose. La volonté est donc autonome; elle se donne à elle-même sa loi ; elle s'oblige elle-même. Elle est à la fois légis­latrice et sujet de la loi, à deux points de vue différents : légis­latrice, en tant que raison pratique universelle, sujet, en tant qu'unie à une nature sensible. La loi morale est donc immanente et non transcendante. Nous voilà dans l'immanentisme.

Mais si la loi morale existe; la liberté existe aussi : on ne saurait concevoir un être qui serait obligé et qui ne serait pas libre. « Tu dois, dit Kant, donc tu peux. » D'un autre côté, si la loi morale existe, elle doit être réalisée, et réalisée complètement. Or, la réalisation complète de la loi morale, qu'est-ce, sinon la réalisation du souverain bien, c'est-à-dire, l'union au suprême degré de la vertu et du bonheur ? On possède, en effet, le souverain bien, quand on est parfaitement vertueux et parfaitement heureux. Mais le bonheur parfait ne dépend pas de l'homme, il dépend de circonstances, de lois dont l'homme n'est pas le maître. L'homme moral peut et doit accomplir le devoir; mais il ne peut pas réaliser par lui-même le bonheur : les lois de la vertu et les lois du bonheur sont des lois hétérogènes. Et cependant, comme nous l'avons vu, la raison pratique exige, pour qu'elle soit pleinement satisfaite, la réalisation du souverain bien. Elle « postule » donc l'existence d'un être tout puissant en qui, dans l'éternité, l'union parfaite de la vertu et de la félicité se trouve réalisée, d'un être, par conséquent, capable de faire l'harmonie entre la vertu et le bonheur humains; la raison pratique « postule » donc Dieu; elle dit : « Je veux que Dieu soit ».

Mais alors, l'existence de Dieu, l'existence de la liberté, qui tout à l'heure étaient problématiques, deviennent maintenant certaines ? Elles sont certaines pour la raison pratique, parce que le devoir s'impose, parce que la réalisation complète de la loi morale doit avoir lieu, et que cette réalisation suppose et la liberté et Dieu; mais la connaissance spéculative de la liberté et de Dieu n'en est pas pour cela augmentée; après comme avant, nous ne savons par la raison spéculative si et comment la liberté et Dieu sont possibles; nous ne sommes sûrs de leur réalité que par la raison pratique et pour la raison pratique ; c'est là une croyance subjective. — Et voilà retrouvée dans Kant la fameuse distinction si chère aux modernistes de choses dont l'existence est plus que problématique pour la science et cependant certaine pour la foi ! — Kant cherche à éviter la contra­diction entre la Critique de la Raison pure et la Critique de la Rai­son pratique; mais s'il évite la contradiction, il ne fonde pas au moins la morale. Son Impératif catégorique, le devoir, il ne le prouve pas, il l'admet sans preuves. Car comment le devoir est-il un fait de la raison et un fait qui s'impose ? Est-ce parce qu'il est évident qu'il faut une morale ? Mais pourquoi faut-il une morale ? Est-ce parce que vous sentez que c'est un besoin de votre nature ? Mais il se peut que d'autres ne ressentent nul­lement ce besoin. Et cependant il faut que la morale soit pour tous ou pour personne. Si donc tout repose sur le devoir, et si le devoir n'est pas prouvé, il n'y a plus de liberté, il n'y a plus de Dieu, il n'y a plus de morale, il n'y a plus de religion. La conséquence semble s'imposer. Continuons cependant notre étude, et demandons-nous où commence la religion pour Kant et ce que c'est que la religion.

Disons d'abord que, pour Kant, la morale ne repose pas sur la religion, mais la religion sur la morale. Sans la morale, nous ne savons pas que l'homme est libre, que Dieu existe. C'est la loi morale, que notre raison seule établit, qui nous fait arriver à ces deux vérités. La religion ne fournit à la volonté morale aucun mobile nouveau. La volonté pose le devoir, et elle doit avoir en elle-même tout ce qu'il faut pour l'accomplir. C'est donc par elle seule que le devoir sera accompli; c'est sur elle seule qu'elle doit compter. La religion intervient seule­ment pour nous faire croire à la liberté et pour nous faire espérer que l'harmonie de la vertu et du bonheur que la raison exige sera un jour réalisée. La religion n'a donc de raison d'être que pour la morale, theologia, ancilla philosophim; et elle commence là où commence l'inconnaissable. En effet, ce qui se comprend, ce qui se définit est philosophique, scientifique, ce qui ne se comprend pas et s'impose, ce qui est inconnaissable est religieux. Or, il y a un double inconnaissable, un incon­naissable interne et un inconnaissable externe.

... A suivre

Origines philosophiques du modernisme ... suite

Revue pratique d'apologétique, Tome VI, 1908, pp 481-500 (suite) a écrit:

L'inconnaissable interne c'est la liberté. La liberté est une causalité qui se détermine d'elle-même et par elle-même. Or, dans le monde de la nature, règne un déterminisme absolu. La liberté est donc une cause suprasensible. Mais une cause supra­sensible est absolument inconnaissable. « La noble tige du devoir », dit Kant, a sa « racine » dans la liberté, mais la racine reste cachée. L'inconnaissable externe, c'est Dieu ; car l'être qui, d'après les exigences de la loi morale, doit réaliser l'har­monie de la vertu et du bonheur est un être tout puissant en qui, dans l'éternité, l'union parfaite de la vertu et de la félicité se trouve réalisée, un être, par conséquent, qui est en dehors et au-dessus de la nature, un être qui est une cause suprasensible et, par suite, une cause inconnaissable. Et puisque la raison dernière du devoir est Dieu (car la réalisa­tion complète du devoir n'est possible que par Dieu), la manifestation du devoir à la conscience est la manifestation même de Dieu. Cette manifestation peut être appelée une révé­lation, puisque c'est par la foi, par la foi en Dieu, que nous l'avons. De sorte que, « si l'on y regarde bien, Dieu est tout ensemble cause et objet de la foi, et dans la foi, on trouve la révélation et comme venant de Dieu et comme portant sur Dieu, c'est-à-dire que Dieu est, dans le même temps, révélateur et révélé ». (Critique de la Raison pratique, trad. Barni, p. 269. Encyclique « Pascendi ».) Mais, d'un autre côté, cette révélation est une révé­lation naturelle, puisque le devoir est déterminé par la raison et que l'existence de Dieu est une conséquence de l'existence du devoir ; elle ne peut être appelée surnaturelle que dans le sens de Kant, c'est-à-dire en tant que Dieu est une cause supra­sensible, et non dans le sens chrétien. Cette analyse, que nous croyons exacte, montre qu'il y a similitude complète entre l'inconnaissable de Kant et l'inconnaissable des modernistes, entre la foi et la révélation du premier et la foi et la révélation des seconds et que les seconds ont emprunté leur conception au premier.
La religion n'existe donc et ne peut exister que pour la morale, et il n'y a pas et il ne peut pas y avoir de religion, si elle ne sert pas la morale, et la morale purement rationnelle. En effet, si l'homme a un devoir à remplir, en tant qu'homme c'est que la raison seule le lui impose, c'est qu'elle lui dit qu'il peut l'accomplir, ou si, pour l'accomplissement parfait du devoir, il a besoin de compter sur un autre secours, c'est encore la raison qui lui permet d'espérer ce secours. L'homme ne sort pas de lui-même; la raison lui suffit. En dehors d'elle, il n'a rien à croire ni rien à espérer. Mais alors que penser des religions positives, historiques, qui prétendent fournir à l'homme un surcroît de connaissances, un surcroît de forces et l'élever au-dessus de sa nature ? Il faut penser que ces religions, en tant que positives, historiques, sont non avenues pour la raison; et l'explication en est bien simple. Une religion historique suppose l'intervention dans le monde, à un moment donné, d'une puissance suprasensible formulant des dogmes, prescrivant des préceptes, des rites. Mais l'action d'une cause suprasensible, comment la constater ? Invoquera-t-on le miracle ? Mais comment constater le miracle ? Il faudrait savoir suivant quelle loi « Dieu se conduit pour la production des événements extraordinaires; il faudrait avoir une connaissance immédiate et essentielle des lois harmo­niques du monde matériel et du monde moral ». (La Religion dans les limites de la Raison, trad. Trullard, p. 140) Or, cette connaissance nous fait défaut; nous ne pouvons dépasser les phénomènes, atteindre l'essence même des choses. A supposer donc le miracle possible, à le supposer même réel, nous n'aurions aucun moyen de le discerner des faits naturels.

Cependant, si les religions historiques, en tant que telles, sont non avenues pour la raison, la raison, de son côté, ne peut pas, sous peine de se contredire, chercher à en démontrer la fausseté. Si elle le tentait, elle avouerait, par le seul fait, qu'il lui est possible de connaître et de distinguer en elle-même l'action de causes suprasensibles. Elle ruinerait par là même la plus fondamentale de ses prétentions. Y a-t-il donc eu, à un moment donné, dans le monde, intervention d'une puissance suprasensible ? Y a-t-il eu révélation ? La raison ne dit ni oui ni non. Elle se contente de dire que cette révélation, en tant que telle, est inutilisable et non avenue pour la raison.

Mais, s'il en est ainsi, que reste-t-il à faire, sinon à rejeter toutes les religions positives ? On dit que ce fut la première Pensée de Kant. Cependant il finit par leur faire une place dans son système. Il faut bien voir quelle place il leur garda et quelle idée il se faisait d'une religion positive. Nous sommes ici au cœur même de notre sujet. Nous étudions la conception que le modernisme se fait de la religion; cette conception il l'a empruntée à Kant, parce qu'il a emprunté à Kant sa théorie de la connaissance. Sur des points de détail, sur des questions secondaires, le modernisme peut différer de Kant, mais sur les principes, sur les principes fondamentaux, il est avec lui en parfait accord; or, ce sont les principes que nous cherchons. Il faut donc savoir ce qu'a pensé Kant, car étudier Kant, c'est étudier le modernisme.
Kant a exposé ses idées sur les religions dans l'ouvrage inti­tulé: La Religion dans les limites de la Raison. Le titre est déjà par lui-même assez significatif, assez révélateur du fond même. Kant ne veut pas montrer jusqu'où la raison peut nous conduire dans la connaissance de la religion, quels secours la raison peut nous fournir pour fonder la religion surnaturelle; il a voulu prouver qu'il n'y a pas de religion en dehors des limites de la raison, que, par conséquent, il n'y a pas et il ne peut pas y avoir d'autre religion que la religion purement naturelle.

Quel est donc le rôle des religions ? Nous avons dit que, pour Kant, les religions positives, historiques, en tant que telles, sont non avenues pour la raison. Mais les religions peuvent être envisagées à un autre point de vue, en tant qu'elles déter­minent l'idéal moral et qu'elles offrent des moyens pour réa­liser cet idéal moral. Considérées à ce point de vue, la raison peut utiliser provisoirement les religions positives, puisqu'elles poursuivent le même but que la raison ; nous disons : provisoi­rement. En effet, « les lisières de la tradition sacrée, dit Kant, les statuts, les observances qui ont été utiles à l'homme pour un temps, lui deviennent peu à peu inutiles et sont pour lui des chaînes quand il a atteint l'âge de la virilité ». (La Religion dans les limites de la Raison p. 210) Et cela se comprend. Les services que les religions positives peuvent rendre à l'homme, la raison peut et doit les lui rendre : la déter­mination de l'idéal moral appartient à la raison pratique. Quant aux moyens proposés par les religions de réaliser cet idéal, il n'en est aucun que la raison pratique ne puisse trouver par elle-même ; il n'en est aucun qu'elle doive accepter sans le sou­mettre à son contrôle. Les religions peuvent donc être utiles à la morale, mais seulement « en tant que véhicules de foi rationnelle », et pour un temps.

L'utilité et, si l'on veut, la nécessité des religions positives viennent de ce que l'homme ne sait pas tout d'abord se servir d'une façon parfaite de sa raison. Quand il est enfant, il a la prudence d'un enfant; mais arrivé à l'âge d'homme, il a la sagesse parfaite de l'homme, il n'a plus besoin alors des « lisières sacrées »; il sait se conduire par lui-même. Il faut donc admettre dans l'homme c'est-à-dire dans l'humanité, un progrès, une évolution, et ce progrès, cette évolution se mani­festent en lui par la façon nouvelle dont il entend les religions (La Religion dans les limites de la Raison, p. 211) et finalement par la façon dont il s'affranchit des reli­gions.

Les religions positives peuvent donc être utiles à la religion rationnelle pure, à la condition qu'elles poursuivent le même but que la religion rationnelle, et uniquement le même but, à la condition qu'on les considère comme des « essais humains » pour réaliser aussi parfaitement que possible la loi morale (p. 319). Examinons donc, à ce point de vue, les religions posi­tives.
L'humanité, considérée du point de vue moral, forme ou devrait former comme une république morale universelle. Chaque homme a la loi morale qui est la même partout et toujours; chaque homme doit traiter l'humanité en autrui aussi bien qu'en lui-même comme une fin, et jamais comme un moyen. Chaque homme doit regarder, en définitive, ses devoirs moraux, soit envers lui-même, soit envers les autres, comme autant de commandements divins. Dieu est donc ou doit être considéré comme le chef de cette république ou plutôt de cette Église. La réalisation de cette Église, qui n'est autre chose que « le royaume de Dieu » sur la terre : « voilà l'idéal proposé par la raison à l'homme. Et l'on voit immédiatement quels doivent être les caractères de cette Église:

1° l'universalité, par consé­quent pas de sectes;
2° la pureté, c'est-à-dire qu'elle ne doit admettre d'autres mobiles à son existence que des mobiles moraux exempts de toute superstition et de tout fanatisme;
3° la liberté, c'est-à-dire qu'indépendante en elle-même à l'égard des pouvoirs politiques, elle ne doit pas subordonner à une hiérarchie les relations intimes des membres de l'Église (Par conséquent, la différence humiliante entre les laïques et les clercs cesse; leur égalité naît de la véritable liberté - p. 211.), pas plus qu'elle ne doit admettre l'illuminisme des inspirations individuelles; elle ne doit donc être ni monarchique (gouvernée par un pape ou un patriarche), ni aristocratique (gouvernée par des évêques), ni démocratique (gouvernée par des sectaires illuminés) »;
4° l'immutabilité dans sa constitution. La république morale ne doit avoir d'autre chef que le Père invisible dont tous les hommes doivent se reconnaître les fils. Elle ne doit avoir d'autre lien que la « foi de raison » commune à tous les hommes. Cette Église, dans sa conception pure, n'est pas objet d'expérience, elle est essentiellement invisible.

Mais les hommes, à cause de la faiblesse de leur nature, ne peuvent se persuader, ni que la foi de la raison puisse être la base d'une Église, ni qu'une conduite morale soit tout ce que Dieu leur demande pour leur ouvrir son royaume. Il leur semble qu'ils ont besoin d'un culte extérieur par lequel ils croient rendre hommage à la divinité. Mais « malgré même l'acceptation de lois divines positives... la législation morale pure est non seulement la condition essentielle de toute véritable religion, mais elle la constitue proprement, et les lois positives ne peuvent être qu'un moyen de l'étendre et de la propager ». (La Religion dans les limites de la liaison, p. 167)

« Cette nécessité, naturelle à l'homme, de rattacher l'existence de l'Église à des statuts positifs est ce qui engendre la diversité des confessions religieuses. On dit qu'il y a diverses religions : expression singulièrement impropre, car il n'y a qu'une religion, s'il y a diverses espèces de croyances. Mais l'on est toujours porté à prendre l'adhésion à telle Église pour la foi religieuse elle-même... (p. 174) Or, quelle que soit la prétention d'une Église particulière à être l'Église universelle et à traiter d'incrédule, d'hétérodoxe et d'hérétique quiconque n'admet pas pleinement sa règle de croyance, il ne peut y avoir, en réalité, comme Église véritablement universelle que l'Église invisible, qui ne prononce, elle, aucune exclusion et dont la secrète influence devrait sans cesse inviter les Églises existantes à élargir les formules de leur orthodoxie », (DELBOS, Philosophie pratique de Kant, pp. 645-46) et à regarder « comme frères dans la même foi » ceux qui appartiennent à d'autres sectes ecclésiastiques.

Toutes les religions méritent donc un égal respect à titre d' « essais humains » pour réaliser le royaume de Dieu sur la terre. Ces essais sont plus ou moins parfaits. Il en est un qui l'emporte en perfection sur tous les autres, précisément, parce qu'il est plus conforme à la religion rationnelle pure : c'est le christianisme primitif. Jésus-Christ est le fondateur de la pre­mière véritable Église, destinée à servir de forme visible à l'Église invisible.

Le christianisme peut être considéré comme religion naturelle et comme religion historique. Au premier point de vue, il y a identité entre la morale de l'Évangile et la morale de l'Im- pératif catégorique. Des deux côtés, le bien est dans la bonne volonté, dans la pureté du coeur; le péché en pensée est déjà un crime; la haine équivaut au meurtre; la vie morale est la porte étroite qui seule conduit au salut; elle comprend non seule­ment les bonnes intentions, mais les actes; elle exclut l'inaction passive qui s'en remet à l'influence d'en haut. Ce ne sont pas ceux qui diront : Seigneur! Seigneur! qui seront sauvés, mais ceux qui auront fait sa sainte volonté. Nos devoirs se résument en deux règles, l'une générale : Aime Dieu par-dessus tout, c'est-à-dire fais ton devoir uniquement par amour du devoir ; l'autre, spéciale : Aime ton prochain comme toi-même, c'est-à-dire travaille à son bien dans un esprit désintéressé de bienveil­lance envers lui. Le christianisme propose ainsi un idéal accessible à tous, « sans que, ni la vérité de la doctrine, ni l'au­torité, ni la dignité de celui qui l'a enseignée, aient besoin d'aucun autre titre à la foi que l'adhésion de la raison ».

A côté de l'élément moral, proprement religieux, le christia­nisme, comme base d'une Église humaine, comprend aussi un côté historique. Considérer tout ce qui touche à la foi historique comme simple véhicule de foi rationnelle, comme moyen de favoriser l'introduction et l'influence de cette foi, est légitime, Mais si le rapport était changé si la foi historique était mise au-dessus de la foi vraiment religieuse, ou si on lui donnait une valeur propre, ce serait là un faux culte. Les ministres de l'Église, les prétendus serviteurs de Dieu, ne seraient que de hauts dignitaires, des commandeurs des croyants.

Les dogmes, les sacrements, les rites, considérés en eux-mêmes, indépendamment de la foi rationnelle, n'ont donc aucune valeur pour la raison, parce qu'ils sont indémontrables, parce qu'ils supposent l'intervention d'une puissance suprasen­sible, et qu'historiquement, rationnellement, il est impossible d'en établir la réalité. Mais si on les considère comme des symboles, des signes, de pures représentations des exigences de la raison pratique, alors ils ont un sens, ils s'imposent, ils peu­vent être utiles, car la foi de la raison, comme la foi historique, comporte des mystères. La raison ne nous fournit pas l'expli­cation de tout ce que la religion requiert. Il y a des affirmations pratiquement nécessaires dont pourtant aucune démonstration théorique n'est possible ; ces affirmations n'en sont pas moins liées à des conceptions d'un caractère théorique sans lesquelles elles ne peuvent se développer dans la pensée, tout en ne don­nant lieu à aucune connaissance communicable.

... A suivre

Origines philosophiques du modernisme ... suite et fin

Revue pratique d'apologétique, Tome VI, 1908, pp 481-500 (suite) a écrit:

Expliquons ceci par un exemple ; nous verrons en même temps quelle exégèse nouvelle, mais commandée par son système, Kant a pratiquée.

La raison pratique nous montre que la seule chose qui puisse faire du monde l'objet du décret divin et la fin de la création, c'est l'humanité conçue comme moralement parfaite. Cet homme parfait, cet homme pleinement agréable à Dieu est en Dieu de toute éternité ; il n'est point l'une quelconque de ses créatures, mais un Fils unique, celui par lequel ont été faites toutes choses et sans lequel rien de ce qui a été fait n'aurait été fait; en lui Dieu a aimé le monde, et c'est en lui seulement que nous pouvons devenir enfants de Dieu. Voilà l'idéal de la pure perfection morale, idéal fourni par notre raison pratique. Notre devoir, à nous autres hommes, c'est de nous élever vers lui. Mais comme nous ne sommes pas les auteurs de cette idée, nous ne pouvons pas comprendre comment la nature humaine est susceptible de la recevoir. Il vaut mieux dire alors que cet idéal est descendu du ciel jusqu'à nous et a revêtu la nature humaine, prenant nos misères, nos souffrances, lui, innocent et pur, venant nous prêcher le bien, nous en donner l'exemple, surmontant toutes les tentations, endurant les pires souffrances, jusqu'à la mort la plus cruelle, pour le bien du monde, pour le bien même de ses ennemis.
La réalité de cet idéal est immédiatement certaine pour la raison pratique. Nous n'avons pas besoin, pour croire à sa réa­lité, que l'exemple de quelque individu historique vienne nous l'attester. L'apparition d'un pareil homme est parfaitement possible, sans doute, puisque chacun de nous devrait et par conséquent pourrait devenir cet homme-là; et, par suite, si l'exemple peut être dans un personnage historique, l'original reste en nous, c'est-à-dire dans notre raison. « Si donc, à un certain moment, un homme d'une inspiration morale véritable­ment divine est comme descendu du Ciel sur la terre, offrant par sa doctrine, sa vie, ses épreuves, l'exemple d'un être agréable à Dieu, il s'offrirait assurément avec les caractères que requiert la foi pratique de la raison. Du reste, sans nier absolument qu'il fût né d'une manière surnaturelle, on pourrait, à bon droit, le considérer comme engendré naturellement. Mieux vaudrait même le considérer ainsi dans l'intérêt de la morale ; car l'élever au-dessus de la fragilité de notre nature, ce serait établir entre lui et nous une distance qui l'empêcherait de nous servir d'exemple ». t. (DELBOS, op. cit., p. 631.)

Telle est l'explication kantienne du mystère de l'incarnation et du mystère de la Rédemption. Appliquez la même méthode à l'interprétation des autres mystères de la religion chrétienne, à l'interprétation des sacrements, des observances religieuses, de la prière, soit privée, soit publique, du baptême, de la communion, et vous connaîtrez toute la pensée de Kant, sur la valeur de notre religion. Les dogmes, les sacrements, les rites ne sont et ne peuvent être que de simples moyens, des symboles, de purs signes de la foi rationnelle pure. En eux-mêmes, ils n'expriment et ne peuvent exprimer aucune réalité intelligible. En un mot, le surnaturel chrétien n'existe pas pour la raison.

Or, considérez maintenant le modernisme ; vous trouverez qu'il ne diffère pas essentiellement du kantisme : Ce sont mêmes principes et mêmes conséquences. Relisez l'Encyclique Pascendi ; voyez comment les modernistes comprennent la philosophie, la théologie et la critique religieuses, l'apologé­tique, comment ils entendent la foi, la révélation, quelle idée ils se font des dogmes, des sacrements, de l'Église, et vous trouverez que leur conception de la religion est au fond la même que celle de Kant; vous remarquerez que leur doctrine, comme celle de Kant, se ramène à ces chefs principaux : agnos­ticisme, immanentisme, symbolisme, évolutionnisme.

— « La raison humaine (dit l'Encyclique exprimant la pensée des modernistes) enfermée rigoureusement dans le cercle des phé­nomènes, c'est-à-dire des choses qui apparaissent, et telles précisément qu'elles apparaissent, n'a ni la faculté ni le droit d'en franchir les limites; elle n'est donc pas capable de s'élever jusqu'à Dieu. » Voilà l'agnosticisme.
— « La théologie naturelle une fois répudiée, tout accès à la révélation fermé par le rejet des motifs de crédibilité, qui plus est, toute révélation exté­rieure entièrement abolie, il est clair que l'explication (de la religion), on ne doit pas la chercher hors de l'homme. C'est donc dans l'homme qu'elle se trouve, et, comme la religion est une forme de vie, dans la vie même de l'homme. » Voilà l'imma­nence religieuse.
— « La méthode du moderniste théologien est tout entière à prendre les principes du philosophe et à les adapter au croyant... Le philosophe disait : Les représenta­tions de l'objet de la foi sont de purs symboles; le croyant ajoutait: L'objet de la foi est Dieu en soi ; le théologien conclut : Les représentations de la réalité divine sont donc purement symboliques. » Voilà le symbolisme théologique.
— « Ce que l'on peut regarder comme le point principal du système des modernistes, (c'est) l'évolution. Des lois de l'évolution, dogme, Église, culte, Livres saints, foi même, tout est tributaire. » L'idée d'évolution se trouve, comme nous l'avons marqué, dans Kant. Si Kant avait dû montrer l'évolution de l'idée religieuse à travers les siècles, il n'aurait pas procédé autrement que Spencer; cependant il est juste de dire que le philosophe anglais est le fondateur de la philosophie évolutionniste, et que c'est à lui que, de fait, les modernistes ont emprunté l'idée d'évolution; nous allons dire un mot de cette théorie considérée dans son application à la religion.

La loi d'évolution est, pour Herbert Spencer, le principe commun de l'être et du connaître. Selon cette loi, prise dans sa signification la plus générale, toutes choses passent nécessairement, progressivement, d'un état d'homogénéité incohé­rente à un état d'homogénéité définie et cohérente. A la loi d'évolution les religions sont soumises comme tous les autres phénomènes. La religion naît en nous du contact, pour ainsi dire, de notre âme avec l'Inconnaissable. II y a pour nous, invinciblement, au fond et à l'origine de toutes choses, un incon­naissable; il y a un principe qu'il nous est également impos­sible d'écarter et d'atteindre. Les dernières idées de la religion, les dernières idées de la science, c'est-à-dire les idées les plus abstraites et les plus générales, nous font conclure à l'exis­tence d'une réalité tout à fait inscrutable, tout à fait incom­préhensible. Le sphinx se dresse sans cesse devant nous, et nous cherchons à lui arracher quelques-uns de ses secrets. Les religions positives ne sont qu'autant d'essais pour pénétrer l'Inconnaissable. Les dogmes spéciaux qu'offrent les religions expriment l'effort de l'esprit humain pour se représenter, d'une manière conforme à ses catégories et à ses habitudes, l'absolu, l'infini dont le sentiment s'impose à lui. Quels sont les essais tentés par l'humanité à travers le temps et l'espace pour scruter l'inscrutable ? Herbert Spencer, prenant pour guide l'idée d'évolution, nous les a décrits dans un chapitre intitulé : Passé et avenir de la religion. Il a montré comment, d'après lui, l'hu­manité primitive avait commencé par une croyance religieuse, puérile en apparence, la croyance au double, comment cette croyance s'était transformée en polythéisme, et le polythéisme en monothéisme, et comment enfin la religion de l'avenir sera la religion pure de l'Inconnaissable. Ses conclusions sont conformes aux principes. Toutes les religions possèdent une « âme de vérité »; elles sont vraies, en tant qu'elles admettent l'existence de l'absolu, de l'infini; elles sont fausses, en tant qu'elles regardent les diverses expressions de l'absolu, comme des expressions objectives de la réalité. Les dogmes considérés en eux-mêmes ne sont donc pas des conceptions réelles de la divinité, mais des conceptions vicieuses et illusoires; ce ne sont que de purs symboles, des manières à nous de nous représenter l'irreprésentable.

Les modernistes se sont largement inspirés de cette théorie de Spencer; pour expliquer l'évolution du dogme chrétien; mais pour tout le reste, ils sont surtout tributaires de Kant. Prenez les principes de Kant, appliquez-les à la connaissance religieuse et vous avez tout le modernisme. Il arrive parfois que les auteurs de systèmes philosophiques ne prévoient pas les con­séquences rigoureusement logiques qui se dégagent de leurs constructions intellectuelles, et que ce sont leurs disciples qui les en tirent. La logique implacable de Kant a tout prévu, tout déduit. Les modernistes ne sont que d'humbles disciples qui sont réduits à répéter simplement la leçon de leur maître.

On se demande comment des catholiques (car les moder­nistes se disent catholiques) ont pu tomber dans de pareilles erreurs. L'histoire de l'introduction de la philosophie kan­tienne dans l'enseignement pourrait nous l'apprendre. En France, le grand introducteur de Kant a été Charles Renouvier. Mais la philosophie kantienne ne pénétra réellement dans l'enseignement officiel qu'en 187o, et ce fut un catholique, un maître distingué de l'Ecole Normale Supérieure, qui l'intro­duisit dans l'Université. Il est à remarquer qu'Ernest Renan, l'auteur des Origines du christianisme se félicita d'une pareille innovation. Les travaux sur Kant se multiplièrent après l'Essai sur le Fondement de l'induction de M. J. Lachelier. Par eux, les idées kantiennes s'infiltrèrent dans les esprits, dans l'Université d'abord, dans certains milieux ecclésiastiques ensuite. Un travail lent, mais continu, se poursuivit; il devait tôt ou tard porter ses fruits.

Nous avons vu que le grand effort de Kant avait été de montrer que la raison ne pouvait atteindre que les phéno­mènes et que l'essence des choses lui était à jamais cachée. C'est pour faire cette démonstration qu'il composa son ouvrage capital, la Critique de la Raison pure. Négation de la possibilité pour la raison humaine d'atteindre le transcendant, le suprasensible : telle fut la conclusion que Kant tira, de la critique de la connaissance. Or, cette conclusion parut à cer­tains esprits bien déduite : elle fut généralement acceptée, et l'on fut persuadé qu'il n'y avait pas lieu de réviser le procès intenté par Kant à la métaphysique. L'agnosticisme était reconnu vrai. Or l'agnosticisme devait conduire fatalement au modernisme. En vain des esprits bien intentionnés ont-ils voulu, avec les principes de Kant, et précisément pour agir plus efficacement sur leurs contemporains qui étaient imbus de ces principes, ont-ils voulu, disons-nous, défendre la religion; ils n'ont pas réussi. La logique a été la plus forte. On ne peut accepter la théorie kantienne de la connaissance et refuser d'admettre à la fois les conséquences rigoureuses auxquelles elle conduit. Tout se tient dans ce système : accepter les pré­misses, c'est accepter les conclusions. Il n'y a de véritablement conséquents que les modernistes qui vont jusqu'au bout de leurs idées. Vouloir garder la philosophie de Kant et en même temps le catholicisme, c'est vouloir réaliser deux contradic­toires. Il faut choisir l'une ou l'autre, parce qu'il est impossible d'accorder l'une avec l'autre.
Le modernisme est donc, en définitive, la négation du surna­turel chrétien, et non seulement du surnaturel chrétien, mais encore de tout surnaturel, et même de toute religion. Et cepen­dant, chose étrange ! les modernistes ne parlent pas autrement que les catholiques. Ils parlent, comme les catholiques, de foi, de révélation, de vie intérieure, de piété, de grâce; mais comme nous l'avons dit, ils gardent les termes de la religion et ils sup­priment la chose. Et ici nous ne pouvons que nous plaindre amèrement de l'équivoque dans laquelle ils s'enveloppent. Ils parlent de religion et de religion chrétienne, et ils n'en parlent que pour la détruire ! Cette équivoque devrait cesser. A des choses vraiment nouvelles il faut donner des noms nouveaux. Si les modernistes croient avoir trouvé des choses nouvelles, qu'il les « baptisent » de noms nouveaux, mais qu'ils cessent de se servir des noms des choses qu'ils ont prétendu supprimer. C'est une question de loyauté et de franchise. « Il ne faut pas, disait M. Brunetière, vous servir du mot de « religion » comme d'un moyen d'attirer à vous, je veux dire à vos doctrines, des âmes simples qui en auraient l'horreur, si vous les leur présen­tiez telles qu'elles sont .» (Questions actuelles, p. 314) Les modernistes, en usant de l'équi­voque, se sont conformés à la méthode de Kant et d'Ernest Renan. Kant, en effet, comme nous l'avons vu, tout en prati­quant le rationalisme le plus absolu, parle, comme l'Évangile, de « royaume de Dieu », de « Fils de Dieu », de « mystères ».
La même équivoque s'est glissée aussi dans l'oeuvre entière de Renan; mais l'exemple de ces deux grands esprits n'est pas suffisant pour légitimer un pareil usage, ou plutôt un pareil abus. « Rationalistes, disait encore M. Brunetière, athées, libres penseurs, soyez-le, si vous le voulez, et si vous croyez devoir l'être ! Mais soyez-le franchement, ouvertement. » (p. 293)

Rationalisme! voilà bien le véritable nom du modernisme. Le rationalisme est la doctrine ou la tendance qui fait de la raison humaine la mesure et la règle de toutes choses. Quoique nous ayons reproché au modernisme d'avoir méconnu la véri­table valeur de la raison; cette définition ne laisse pas de lui convenir. Ce n'est pas d'exalter ou de rabaisser la raison qui constitue proprement le rationalisme ; c'est de vouloir que la raison soit à elle-même sa propre lumière, sa propre règle, qu'elle suffise ou non à tout. Or, en déclarant hors de nos prises le transcendant, le suprasensible, parce qu'il ne rentre pas dans nos catégories, en le déclarant inconnaissable, parce qu'il est supérieur à nos cadres, c'est encore la pensée humaine que l'on prend pour mesure. C'est toujours prétendre que notre horizon est tout, qu'il n'y a rien au-delà de notre pensée (Voir Ollé-Laprune Raison et Rationalisme, p. 176.). Le modernisme est donc une forme de rationalisme, un abus ou mauvais usage de la raison. Nous condamnons le rationalisme; mais en le condamnant, nous ne condamnons pas la raison. Elle a une valeur et une valeur très grande : Elle est un indispen­sable instrument, une indispensable lumière. Il ne faut pas craindre de l'employer suivant toute l'étendue de son usage; cela est même nécessaire. Vouloir restreindre ses droits légi­times, c'est l'exposer à de graves erreurs : elle niera, quand elle devrait affirmer; témoins le kantisme et le modernisme. Mais si la raison est une indispensable lumière, elle ne suffit pas à tout, parce qu'elle n'est pas par soi; elle n'est pas souve­raine. Elle dérive d'une source supérieure, de Dieu. Recon­naître cette humble dépendance, c'est à la fois son suprême honneur et sa suprême force.

J. BAYLAC.
Professeur à l'Institut Catholique de Toulouse.

Tous ces textes de saint Pie X sont en effet fondamentaux pour ne pas perdre la Foi aujourd'hui. Ce qu'il faut retenir absolument, c'est le principe catholique, définit à Vatican I, de l'unité de la science et de la Foi. Le modernisme, c'est la schizophrénie ! C'est-à-dire la scission interne de la personnalité entre le savant et le croyant dans le même cerveau !
La Foi éclaire de sa lumière toutes les connaissances humaines et en définit les limites. La science supérieure juge les sciences inférieures. La théologie étant la science la plus haute, c'est elle qui doit juger toutes les autres. Le fait qu'elle juge des autres sciences ne veut pas dire que l'on confonde les méthodes elles-mêmes. Il est évident que le dogme ne sert absolument à rien dans les expériences du laboratoire quant aux méthodes d'analyse et aux calculs. Mais les dogmes vont orienter les recherches des savants en leur faisant éviter les conclusions erronées.
A propos de scientifique, je conseille vivement aux scientifiques de ce forum de se pencher sur la vie et les travaux du physicien Pierre Duhem. Ce grand catholique fut à la science de la fin du XIXe ce que fut Mgr Delassus sur le plan doctrinal.
J'en reparlerai dans un prochain post.